[4] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页9。
因中普解普行久远所修者于海印定中一时顿现即成为佛法身上之大缘起陀罗尼，亦即佛法身上之法界缘起。天台宗则即无明即法性即三千大千世界而成佛，通过三谛圆融，使现象世界即清净世界，证入佛境而不舍一法，唯最终仍是性空系统而不绝对创造世间，以此别异於儒学的创生实有系统。
此说中，从头到尾，都是一心之同一主体，无所谓真如与无明为异体之可说者，只有一众生心、或佛心主体，何来无明、真如异体之见？如此异体之说，则无明一体、真如一体，一主体之中有两个世界，那最终究竟是谁在成佛？岂有真如成佛而无明下堕之事乎？真如与生灭说为两路两状态则可，说为两体、异体、不同体则不可，都是同一个众生心，也是同一个佛心。笔者以为，此义不能成立，此说非佛教世界观应有之见，此说为一现象世界必须永恒必然存在之见，此正非佛教世界观立场。实际上而言，牟先生就是都以天台後期之学以说华严之定位者，所谓「缘理断九」也是天台批评华严的命题，这就造成了华严言於成佛境界的法身法界说，竟是不包含九界众生的另一超离之世界，如其言： 盖此种圆满无尽圆融无碍只是佛法身的事，其顿现万象(现童男童女乃至阿修罗等)只是「海印三昧威神力」随众生所乐见而映现，是本其因地久远修行所经历之事到还灭後重新映现出来，或一起倒映进来而成为佛法身之无量功德、无量丰富意义，寄法显示，因而便成为法界缘起之圆满无尽圆融无碍。般若学说本体，亦提供本体工夫，但现象世界并未交代，因而有唯识学说出，交代现象世界的出现缘由，但因众生是苦，故而以染法妄心说此现象之所以有生老病死之苦的出现缘由。但是，牟先生正视佛身境界的目的，竟然是将法界缘起之说亦收拾在只是证佛境界下之主体自我之状态，而与整体存在界无涉，因而有存有论上的漏洞。
[4] 《佛性與般若》頁488。[8] 牟先生把心真如的如来藏系统之超越唯识学的理论功效大打折扣，唯识学固然对一切法之存在根源有所交代，却不澈底，关键即在成佛无保证。[6] 主体与本体实证相应时是依主体的性智而为实施，性智与量智对，量智与量论是熊十力时常提到的词语，但始终没有定於一的定义，简单了解之，即是以感官知觉求索外在世界的一般知识。
前此说空宗没有宇宙论的批评也是就其对现象持说沦空之病的批判，此处即明白指出空宗以性体寂静即是沦空之病，其说： 本来，性体不能不说是寂静的。易言之，即不许说真如显现为宇宙万象。儒家必是讲实有且为仁义道德的，价值意义上的空只能是佛家立场而不能是儒家立场。只是熊十力自己解悟有偏，抓其一面，一意深入，指责空宗，却正显示对佛教境界论旨的极不相应而已。
即便如此，他还是要找空宗的毛病，否则岂非自己就是佛家空宗了。只是要确认，熊十力於《唯识章上篇》说境不离心，而下章要说心境皆不实之实义只是妄心所取之外境不实。
[13] ＜唯识上章＞说第一种，下章说第二种，一个是说境属於心，一个是说心亦不实。又见其言： 不过，空宗应该尅就知见上施破，不应把涅盘性体直说为空、为如幻。亦即就算现象不实，但毕竟已有现象，那麽现象究竟如何而有？以及为何而有？这都是要说明的，前者是宇宙论问题，後者是本体论问题，这也都是形上学问题，一旦讨论下去，熊十力的儒家实有论的形上学立场就跑出来了。[54] 然而儒佛二家所说的，皆本其所实证，而不为戏论，只是各说向一方面去。
」熊十力着，《体用论》，中华书局1994年2月，第1版，页44。一、前言： 熊十力作为当代新儒家大师，他的理论世界，虽然研究成果尚称丰硕[1]，但较少在当代学术界获得讨论。所以旧学说无常，即对於诸行有呵毁的意思，以为心行不可执为有实作用，物行不应执为可追逐的实境。………换句话说，即不能於现象而透视其本体，………在本体论的观点上，是不能承认现象为实有的，所以，讲缘生一词，是万不可含有构造论的意义的。
[39] 说五蕴空是本体论的立场，以此本体发为工夫而为本体工夫，此即是性智发用。这个本体，就是说纷纭现象世界的终极自动力因，既有现象，则本体自是本来即已显现为无边的作用，只是作用所现的现象世界，虽同时是心境一对的结构，且同时是在缘生无尽中诈现，却不能自身被视为实在实有。
[53] 上文中即可见出熊十力就是用儒家的知识立场去看佛教的知识观念的，即是锁定此在世界以为本体流行的场域，因此也才是意义追求的标的，不及於此者即是逆生化，即是於此世有耽空溺寂之弊。又见其言： 本体之现为功用，是举其全体悉成为一切功用。
这也是笔者一再强调，熊十力是把工夫论和形上学问题一直合在一起建构的。[9] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页252~253。但其生化不已的面向不能失去。而习心即是耳目口鼻之欲，过度而为私欲，渐进而为习染者。笔者已以此一方法施用於对牟宗三、冯友兰、方东美等人的着作研究中，并已获得极丰硕的成果，因此打算针对熊十力的哲学巨着进行同样的研究工程。不见空寂而谈真如，恐堕取相，而非证真。
重显空寂，又惧末流将有耽空滞寂之患。我以为所谓体，固然是不可直揭的，但不妨即用显体。
至若日星大地，乃至他心等等境，都是我的心所涵摄的，都是我的心所流通的，绝无内外可分的。[22] 上两文是说般若空宗善说遮诠，即将一切现象都说为空，说为空即是对妄心执取之世界不说为实有，而认准其虚相故空。
熊十力说空宗无有所谓的宇宙论，亦即是一空头的没有现象的理论，此义，笔者不同意，空宗就是佛教宇宙论知识为基础下的本体论系统，佛教既是一宗教哲学，就必然是有宇宙论的，所以空宗有宇宙论，至於它谈对现象的意义的空性意旨，这并不等於说没有现象，或否定现象之为现象的意思。依熊十力，性体是实，现象是性体的显现，不应执现象为实，但更不应否定本体为实，说为寂静虽可，但毕竟健动才更是真相，否则大化流行无从启动，人生的意义落入虚妄，此非儒家立场也。
[55] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页403。就玄学底观点来说，这个整体本身并不是实在的，而只是绝对的功能的显现。此处就是对佛教哲学吸取养分而放弃糟粕的一段讨论。至於本心及性体，那都必须是实在的，否则不能是儒家立场。
行字的涵义有二：一迁流义，二相状义。[61] 这两段话意思很清楚了，就多元本体的种子说言，依唯识学派立场，本就是为交代现象世界的宇宙论问题之主张，初非措意於本体论问题，但亦未反对原来空宗的本体论立场，只特就一一现象一一个别主体的出现及活动而说种子及阿赖耶识意旨，熊十力因此即说为有两重本体，笔者并不赞同，关键是在熊十力指控当代中国唯识学家反对真如生化为现象之说，於是一真如、一种子即形成两不相干的两套本体。
所以可以说熊十力是把说整体存在界的实相的本体义涵交由主体实践来体证，也就是说把说客观世界的命题交由说主体活动的状态来定义，其结果就是说主体活动的状态与说外在客观世界的语言合一不分。[42] 这一部分的意见在牟宗三先生的《佛性与般若》书中是完全一样的批判立场的，真是师父弟子一脉相承。
因此，笔者主张，熊十力说刹那灭不是很有必要的理论，因为说到底还是必须走回变动不已却仍实有的立场。但他毕竟曲折地接受了，虽然如此，他又必须从中脱出，以显示自己究竟并非佛家。
[10] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页253。这并不是他的理论深度不够，或意旨浅薄以至於不值得深入了解，而是他的着作文字深奥，不易被人了解，以至於传播不广。[47] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页378。[15] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页271。
这个也说为实在的，便是极大的错误。也就是说儒家只管对现实世界是否有积极投入的态度，而不管是否有它在世界的实际存在的问题。
所谓境界论旨，即是主体实践已臻极境之时的对主体状态的陈述言说。一方面是於万物而见为众理灿着。
《唯识下章》中，熊十力倡谈唯识学的缘起说诸观念，诸境於众缘中而起，如何而有诸心境一齐的现象，佛教唯识学创种子说解释之，熊十力批评种子说成多元论，熊十力主张虚妄外境不实，因此并不需要自因种子以承担此事，但现象究竟因何而起呢？这个问题绝不能不回答，欲谈此，这就要回到本体的自动作用中来说明了，其言： 我们改定因缘的义界云，识的现起，虽仗旁的缘，但他决定是具有一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力。若从其成为官能的灵明而言，又应说此自动的力是後起的，是虚妄的。
